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Fideismo Montaigne Essays

Montaigne, Michel Eyquem di Scrittore e filosofo francese (castello di Montaigne, Périgord, 1533 - ivi 1592).

Gli studi e l’attività pubblica. Uscito di collegio a tredici anni, studiò giurisprudenza a Tolosa e a Bordeaux; entrò poi (1554) nella magistratura, in cui ricoprì vari uffici. Nel 1558 conobbe Étienne de la Boétie, umanista stoico e «fratello d’elezione», che influenzò le sue idee morali e politiche, e al quale rimase legato d’intensa amicizia. Mortogli il padre (1568), e divenuto capo della famiglia, si ritirò a vita privata nel suo castello per consacrarsi interamente alla lettura e agli studi. Nel soggiorno di Bordeaux si era dedicato a un primo lavoro, la traduzione della Theologia naturalis di Raimondo Sebunde (➔), nella quale viene elaborata una forma di apologetica naturale della fede cristiana; l’opera lo interessò molto, tanto da inserire successivamente un’Apologie de Raymond Sebond negli Essais (II, 12). Le ampie e meditate letture cui si dedicò in seguito, movendo dagli scrittori classici e dai moralisti, costituirono la prima base degli Essais (pubblicati nel 1580 in due libri; trad. it. Saggi). Dal giugno 1580 al nov. 1581 viaggiò attraverso la Francia, la Svizzera, la Germania e l’Italia, dove scrisse il Journal de voyage en ltalie (pubbl. 1774), di cui una parte è redatta in italiano. Eletto sindaco di Bordeaux, rimase in carica sino al 1585; ritornò poi al suo lavoro prediletto e aggiunse un terzo libro e numerose pagine a una seconda edizione degli Essais (1588) che arricchì fino all’ultimo di ulteriori postille in vista di una terza edizione, che però uscì postuma a cura di Marie de Gournay (sua «fille d’alliance» ed erede spirituale) e di Pierre de Brach.

L’opera. Le tre edizioni degli Essais (1580, 1588 e 1595) rappresentano assai bene lo sviluppo del pensiero e dell’arte di Montaigne. Gli scrittori del Rinascimento avevano prediletto, a esercizio del loro sapere, certi libri di «adagi», «lezioni», «paradossi», «dubbi», «quesiti», ecc.; in quella tradizione si può scorgere l’occasione letteraria degli Essais di M.: i primi vi appartengono ancora, derivando dai libri antichi una sentenza e legando pochi aneddoti in una digressione curiosa; via via, quella trama facile e pigra si rinsangua di un proposito nuovo che è il ritratto, l’immagine dell’uomo. La cultura classica di M. fu molto estesa; egli conosceva a fondo tutti i grandi scrittori latini, i poeti, gli storici e i moralisti, fra i quali specialmente Seneca; dei Greci studiò soprattutto Plutarco. Leggeva nel testo, oltre a Petrarca, gli scrittori italiani del suo tempo, Machiavelli e Guicciardini, Ariosto e Tasso. Delle sue varie letture e cognizioni si valeva come di uno stimolo, o di un pretesto, per avviare le sue riflessioni, che lasciava poi libere e svagate, ma che non riescono mai superficiali: anzi, è propria di M. una penetrazione luminosa e sicura, che rivela, oltre a un’incessante curiosità di tutte le espressioni dell’animo umano, una costante facoltà di dominio e di comprensione, di calma spirituale e di indipendenza; l’arte degli Essais segnerà la via ai grandi moralisti, e, in genere, ai grandi prosatori francesi.

Scetticismo e relativismo. Per più aspetti l’opera di M. può rappresentare l’esito scettico della cultura rinascimentale. La sua riflessione è emblematica della profonda crisi della cultura europea della fine del Cinquecento: la scoperta del Nuovo Mondo e dei suoi abitanti, la caduta del geocentrismo, la critica dei principi di Aristotele e della scolastica, la rottura dell’unità del cristianesimo, le innovazioni in campo medico e scientifico imponevano una revisione delle antiche certezze e dei valori trasmessi dalla tradizione. Negli Essais, nutriti, come s’è detto, di letture vastissime ma anche estremamente sensibili ai grandi eventi della storia recente che offrono materia di meditazione e di confronto, si delinea una positiva valutazione della posizione scettica: l’insegnamento dello scetticismo antico forniva armi alla polemica di M. contro ogni presunzione della ragione, contro il dogmatismo, contro la pretesa di asserire come universalmente valide scale di valori che in realtà erano legate a condizioni storiche determinate. Lo scetticismo di M. non si nutriva dunque solo di Sesto Empirico e della radicale messa in dubbio delle capacità conoscitive dei sensi e della ragione, ma anche della riflessione sulla diversità delle manifestazioni dello spirito umano, diversità che gli era attestata anche dalla lettura dei filosofi antichi e dalle relazioni dei viaggiatori e degli esploratori sui popoli «selvaggi». Famose le pagine nelle quali, innanzi ai costumi delle popolazioni del Nuovo Mondo, così difformi da quelli europei, M. rileva la relatività del concetto stesso di «barbarie», che è sempre in rapporto ai nostri costumi, assunti come parametro di giudizi assoluti. «Ognuno chiama barbarie – dice M. – quello che non è nei suoi usi: sembra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo». «Civiltà» e «barbarie» sono quindi concetti relativi, che possono essere facilmente capovolti l’uno nell’altro; sembra anzi che le popolazioni più selvagge d’America siano anche le più semplici e pure di cuore, capaci di rinnovare lo spirito delle antiche età dell’oro (su questi temi, cfr. il saggio Dei cannibali, I, 31; sul mondo nuovo «ingenuo e fanciullo» cfr. anche III, 6). La lezione che si può trarre dalla contemplazione del mondo e dallo studio della storia consiste nell’invito a sospendere il giudizio e non nella pretesa di definire regole assolute: nessuna delle nostre opinioni ha radici salde ed è un errore cercare di fondarle sulla natura; è piuttosto la coutume che governa i comportamenti degli uomini. La posizione scettica – svolta anche con l’assiduo paragone tra uomo e animale al fine di estinguere tra i due ordini ogni differenza radicale – si congiunge in M. a un cauto fideismo, in quanto Dio solo è riconosciuto capace di indicare all’uomo la verità: tutti gli argomenti apologetici, infatti, si equivalgono e convincono soltanto chi ha la grazia. Storicamente è soprattutto la lezione scettica di M. che ha avuto fortuna, sia direttamente, sia attraverso la Sagesse di Charron (➔). Alle pagine di M. faranno costante riferimento anche i libertini, che ne esalteranno la lezione antidogmatica. La diffusione degli Essais fu vasta e durevole, soprattutto in Francia, Inghilterra, Germania. In Italia una prima traduzione, parziale, apparve a Ferrara (1590) e una completa a Venezia (1633-34).

Biografia

RESENHAS

 

 

Telma de Souza Birchal

Professora do Departamento de Filosofia da UFMG. tbirchal@gmail.com

 

 

EVA, Luiz. A figura do filósofo. Ceticismo e subjetividade em Montaigne. São Paulo: Edições Loyola, 2007. 507 p.

Que espécie de filósofo é Michel de Montaigne? Tal como formulada, a pergunta – para a qual a obra de Luiz Eva apresenta uma resposta original e cuidadosamente fundamentada – afirma de saída que se trata de um filósofo. No entanto, Montaigne costuma ser mais presente nas estantes das bibliotecas e cursos de literatura que nos de filosofia. De fato, o caráter não sistemático dos Ensaios, as perturbadoras contradições entre passagens da obra e a insistente afirmação do autor de que nela se encontram não mais que suas opiniões subjetivas foram suficientes para que a historiografia da filosofia comumente a deixasse de lado. Juntem-se a isso as virtudes de um grande escritor para que a desconfiança quanto ao caráter filosófico da obra se estabelecesse de vez.

O livro de Luiz Eva, porém, inscreve-se na atual tendência de ler os Ensaios como um texto verdadeiramente filosófico, como, aliás, o recebeu sua posteridade imediata, para citar apenas Descartes e Pascal. O ponto de partida de seu rigoroso estudo é a passagem na qual Montaigne refere-se a si mesmo com as seguintes palavras: "Nova figura: um filósofo impremeditado e fortuito!" (MONTAIGNE. Les Essais. Ed. Villey-Saulnier. Paris: Presses Universitaires de France. Livro II, cap. 12, p. 546). Que figura é esta – e qual a sua novidade em relação a outras possíveis figuras de filósofo – é a questão central do livro.

Como bem indicado pelo título, o livro pretende esclarecer a articulação entre o ceticismo – que o autor defende ser a filosofia de Montaigne – e a marcante presença da subjetividade nos Ensaios. A "Apologia de Raymond Sebond" é, entre os capítulos dos Ensaios, o gerador da interpretação, mas o livro de Eva percorre, com acuidade, a obra por inteiro. Talvez o maior mérito do intérprete, entre tantos que tem seu livro, seja o de enfrentar com maestria a sinuosidade do pensamento de Montaigne, revelando suas complexas articulações onde o leitor menos atento poderia ceder à aparência – devido ao estilo coloquial e descosido dos Ensaios – de estar diante de um texto "fácil" ou superficial. Registrem-se, ainda, entre as outras virtudes do livro, o cuidadoso retorno às fontes (não apenas no caso do ceticismo antigo, mas também do estoicismo e dos textos contemporâneos de Montaigne) e o fato de o autor propor sua tradução, muito esclarecedora, para todas as citações dos Ensaios.

Trata-se de um alentado estudo, rico e bem informado, do qual daqui por diante pretendo destacar pontos específicos em cada capítulo ou bloco de capítulos – e permitir-me, eventualmente, um pouco de polêmica, como agradava ao nosso filósofo de Bordeaux.

O primeiro capítulo, "Filósofo de nova figura?", apresenta os argumentos para fundamentar a tese de que Montaigne é um filósofo cético e não apenas, como querem crer outros intérpretes, um filósofo que discorre sobre o ceticismo como uma entre as outras correntes filosóficas. Recusando a fácil classificação de Montaigne como simplesmente contraditório, Luiz Eva chama a atenção para uma coerência menos evidente e para a presença de uma "filosofia consistente" no autor – coerência e consistência que se mostram através da aproximação detalhada entre os textos dos céticos antigos e várias passagens da "Apologia". Importante neste capítulo é o tratamento da espinhosa questão da contradição do cético, o qual não poderia afirmar a impossibilidade da verdade sob pena de se contradizer. Eva propõe compreender o discurso do cético sobre a verdade como o relato de uma experiência biográfica, e, não, como uma proposição de cunho epistêmico (p. 63). Podem-se aqui já antever as possíveis relações entre verdade, ceticismo e subjetividade.

O capítulo seguinte é mais polêmico: trata-se de atacar a tese, bem estabelecida não apenas por Popkin, mas por muitos outros intérpretes de Montaigne, do fideísmo de Montaigne (qualquer que seja a sua forma). Ao contrário de leituras recentes, como a de Brahami, que afirmam ser o ceticismo de Montaigne profundamente transformado pela noção cristã de fé, Luiz Eva defende que, ao contrário, a própria noção de fé é, por assim dizer, impossibilitada pela crítica radical do ceticismo, pois não encontraria possibilidade de ser pensada ou expressa em linguagem humana. Eva pretende estabelecer que o Montaigne dos Ensaios (não a pessoa de Montaigne, sobre cuja religiosidade todo intérprete deve sabiamente silenciar-se) é cético, não fideísta. Ou seja: o autor da Apologia não afirmaria que somente a fé é capaz de conhecer as verdades divinas (ao modo do fideísta), mas suspende o juízo também sobre isto (ao modo do cético). A tese é ao mesmo tempo ousada e bem construída; tem vários méritos, entre eles o de dar sentido ao título do capítulo "Apologia de Raymond Sebond", pois é pelo menos improvável que um fideísta defenda uma teologia racionalista como a de Sebond. Sem dúvida, Luiz Eva mostra que Montaigne não pode ser um fideísta ao modo de tantos religiosos, que afirmam estar instalados na esfera da fé e do conhecimento sobrenatural. No entanto parece-me que isto não autorizaria o intérprete a retirar toda a referência à fé como significativa para a compreensão dos Ensaios. A meu ver, o ponto problemático da interpretação é a identificação da fé com as "razões teológicas" (p. 114) – segundo Eva, o fideísmo é um discurso teológico, portanto racional, portanto destituído pelo ceticismo. O fideísmo, porém (e, em sua origem cristã, a própria noção de fé), pode ser apenas a indicação de um outro tipo de discurso (não propriamente racional) ou de um lugar não preenchido por qualquer discurso, e é assim que muitos intérpretes compreendem o suposto fideísmo de Montaigne. De forma que pode ser possível identificar no texto de Montaigne uma idéia de fé que não se reduz seja à razão, seja às crenças e aos costumes, e que se remete, fundamentalmente, à indicação de uma esfera sobrenatural acima da natural, essencial, por sua vez, para a definição da condição finita do ser humano. No meu entendimento, é justamente este ponto que Montaigne compartilha com os "piedosos" e torna sua posição irredutível aos termos propriamente céticos. Seja como for, Luiz Eva aponta com precisão os problemas e dificuldades geradas por este lugar-comum da crítica, o "Montaigne fideísta". O problema do critério a ser utilizado para o reconhecimento de um discurso como realmente legitimado ou iluminado pela fé é especialmente bem trabalhado no capítulo.

Menos polêmico, mas não menos denso, o terceiro capítulo, sobre os costumes, trata das razões para a aceitação da autoridade religiosa e política, ou, em outros termos, a apropriação, por Montaigne, do preceito cético "seguir os costumes". Mediante a análise da rearticulação do clássico lema no contexto das disputas religiosas, Eva esclarece o assim chamado "conservadorismo" de Montaigne, guiado por dois pares de conceitos: interior e exterior, privado e público. Aqui se encontra uma análise aprofundada da dupla atitude do filósofo em relação aos costumes: a denúncia do costume como gerador de preconceitos e enganos, por um lado, e, por outro, o reconhecimento do papel positivo desempenhado pelos mesmos costumes, o que inspira a recomendação cética. Este paradoxo é acompanhado por outros, objetos de uma exposição instigante por parte do intérprete, tais como: 1. o representado pelo fato de Montaigne desenvolver uma reflexão crítica sobre os costumes e, ao mesmo tempo, reconhecer que o costume coloca fortes limites à própria reflexão (p. 150); 2. a razão, ao compreender seus limites, recomenda a obediência aos costumes, eles mesmos não racionais, como atitude racional – o que o autor chama de "realismo cético" (p. 164); 3. a admissão "exterior" do dogmatismo como postura autenticamente cética. A demarcação precisa entre interior e exterior e entre teoria e prática permite o movimento de Montaigne entre a crítica e a aceitação dos costumes, conferindo um guia para a ação e materializando-se na defesa da religião católica – ponto bem explorado por Luiz Eva. Merece destaque neste capítulo a análise da relação entre natureza e costume, num autor onde a noção de natureza é bastante fluida: não seriam os costumes, em sua infinitude, uma certa manifestação da natureza?

O tema do paradoxo, caro ao autor, é introduzido no capítulo 4, dedicado ao significado do estilo literário de Montaigne, e perpassa os dois capítulos seguintes. Eva retoma fortemente o veio polêmico, ao recusar-se, contra Tournon, a reduzir a filosofia de Montaigne à sua expressão estilística, sem deixar, no entanto, de conferir a esta expressão grande importância. Trata-se sem dúvida de um excelente capítulo de apresentação das estratégias discursivas de Montaigne – o paradoxo, a ironia, a autodepreciação ou o encobrimento parcial do que se quer dizer –, fundamentais, segundo o autor, para que Montaigne possa exercer livremente seu julgamento, no que diz respeito ao domínio privado e interior, mantendo a adesão exterior aos costumes. Ou, nas felizes palavras de Eva: "para que o juízo não recue, por vezes a expressão parece se ver obrigada a tanto" (p. 183). O capítulo situa Montaigne em relação à tradição literária renascentista, ou seja, a seus "colegas paradoxais" – Erasmo em primeiro lugar e depois franceses como Rabelais, Guy de Bruès, Tahuereau – que também se utilizam de expedientes para driblar a censura. No entanto, segundo Luiz Eva, se o paradoxo é importante, ele não pode definir, por si, a novidade da filosofia de Montaigne e nem pode ser compreendido como a prática montaigneana da epoché cética – como quer Tournon. Muito pertinentemente, o autor afirma que o paradoxo é uma forma de se dizer algo, um exercício do juízo, não sua suspensão. Convencido de que Montaigne é sobretudo um filósofo, Eva busca, para além do estilo literário, a identidade e consistência filosóficas dos Ensaios – embora reconheça, já perto da conclusão do livro, que um aspecto importante da literatura, a ficção, éparte integrante da subjetividade apresentada por essa filosofia (p. 485). Os capítulos 5 e 6 aprofundam o tema do paradoxo, desenvolvendo o problema, central no ceticismo e para a identidade do filósofo cético, da dupla exigência da suspensão do juízo e do exercício do juízo. O autor mostra que a investigação cética tem, em Montaigne, tanto a dimensão de formação do juízo quanto de manifestação da subjetividade.

O último capítulo, "O ensaio como fantasia", gira em torno do termo phantasía, de capital importância nos Ensaios e dotado de rica polissemia. A força da imaginação sempre impressionou fortemente Montaigne, que compreende o ser humano como habitando num mundo fantástico – ou antes, num mundo no qual é impossível distinguir entre realidade e fantasia. As metáforas dos monstros e das quimeras, dos sonhos e dos grutescos – muitos deles criados pela própria razão – aparecem nos mais variados contextos ao longo dos Ensaios. Ao analisar, a partir do tema da fantasia, as questões da subjetividade, da identidade e do conhecimento de si, o intérprete, sem dúvida, acertou em cheio. Ele mostra que Montaigne é consciente do domínio da fantasia – que escapa ao controle racional – como o horizonte inescapável da condição humana, seja ela dogmática ou cética. Pois o próprio exercício do juízo – atividade que define a identidade filosófica do cético – é, por vezes, denominado "fantasia". Sendo assim, que diferença poderia haver entre a crítica cética e a produção fantástica dos dogmáticos? No percurso de abordagem deste problema, Eva nos apresenta uma leitura bastante original do ensaio "Da ociosidade", oportunidade para uma boa análise da relação entre Montaigne e o estoicismo, sobretudo o de Sêneca. Não falta uma boa exploração do termo phantasía, tanto em suas origens estóicas quanto em sua retomada pelo ceticismo antigo, onde é concebida como algo que se impõe involuntariamente à apreensão do filósofo – inclusive no caso da epoché. A análise oferece uma plausível resposta ao eterno problema da contradição do cético: a epoché, em si mesma, teria não o estatuto de uma verdade substantiva, mas, sim, de uma fantasia, ou seja, de algo resultante de uma experiência fenomênica que se impõe involuntariamente ao sujeito – mantendo, portanto, seu caráter relativo e contingente. Os temas do conhecimento de si e da identidade pessoal são tratados mediante sua aproximação com os tropos céticos (p. 460 et seq.), mostrando que é a partir de seu enraizamento no ceticismo que a questão da subjetividade pode emergir em Montaigne. No entanto, a meu ver, a importante e essencial remissão ao ceticismo não pode abarcar toda a complexidade do problema do "eu" em Montaigne: em primeiro lugar porque ela não oferece os instrumentos para distinguir entre a análise da condição humana em geral e a exposição da experiência em primeira pessoa e, em segundo lugar, porque a dimensão descritiva e narrativa do conhecimento de si, sem dúvida presente nos Ensaios e solidária do ceticismo, deixa de lado sua também importante dimensão ética. Como o próprio intérprete deixa ver na exposição sobre identidade pessoal (que anuncia Hume) e sobre as ilusões da consciência (que anuncia Freud), os Ensaios apontam tanto para o futuro quanto para o passado. Deixando de lado estas inevitáveis divergências de interpretação, trata-se, sem dúvida, de um capítulo magistral, que recusa qualquer solução fácil ou unilateral para a questão da subjetividade em Montaigne: tanto a de substantivá-la no auto-retrato quanto a de dissolvê-la em suas múltiplas perspectivas. Ou como escreve Eva: "esse eu aparece para si mesmo quando se recusa a postular uma identidade imaginária pela qual seu movimento poderia ser reduzido e interpretado" (p. 481).

O caráter "impremeditado e fortuito" do filósofo que se anunciou como um enigma na Introdução da obra desdobra-se, em seu capítulo final, na figura impremeditada e fortuita do "eu" que se mostra, de forma casual, nos impasses do projeto de conhecer-se e pintar-se a si mesmo – fio condutor que Eva não perde, neste estudo de cerca de 500 páginas. Referindo-se ao "eu" de Montaigne como um "sujeito do desconhecimento", o autor nos faz lembrar das palavras de Marie de Gournay: Montaigne não ensinou a sabedoria, mas "desensinou" a tolice, oferecendo "por antecipação, boas razões de desconfiança crítica com relação aos diversos modelos epistemológicos que lhe sucederiam" (p. 496). O livro de Eva é sem dúvida indispensável para quem se propõe a compreender a instigante filosofia dos Ensaios.